Analisis del Manifiesto Comunista. Hoy se hace imprescindible

Este texto es fundamental en la historia del movimiento obrero moderno, de algún modo la fundación del Socialismo Científico, lo que hace al programa político viene del Manifiesto Comunista. El texto redactado entre fines de 1847 y publicado a principios de 1848, fue encargado por la "Liga de los Comunistas", en un principio no sugirió nada, ni provocó hondas conciencias como luego si sería comprobado a la vista de los hechos que trajeron las Revoluciones europeas, conocidas como "La primavera de los Pueblos", que va incluir levantamientos democráticos contra los regímenes absolutistas y va a mostrar las primeras expresiones de las luchas del Proletariado contra la Burguesía en una lucha frontal, puesto que en las Revoluciones antes del 1848 era la Burguesía quien lideraba las demandas del Pueblo para tratar de acabar con el feudalismo. 

El Manifiesto anticipa para su utilización en el pensamiento de los Proletarios el significante de la "guerra de clases" entre Burguesía y Proletariado, en unos tiempos donde en el ámbito económico, traía la progresiva sustitución de capitalismo concurrencial, que tenía en el taller su unidad productiva principal y en el artesanado su organización del trabajo fundamental. Etapa larga y conflictiva hacia un capitalismo industrial, que tiene en la fábrica su base material fundamental y en la definitiva formación de una división capitalista del trabajo basado en el uso generalizado de las máquinas y la aparición del trabajador industrial. Con esta fase aparece la manufactura como el eje central del moderno capitalismo industrial.

Es el texto más leído y más traducido a innumerables lenguas después de la Biblia, es uno de los grandes textos políticos de la época moderna y para el Movimiento Obrero es fundamental porque marca ciertos principios, puntos de llegada en tanto síntesis de la elaboración intelectual de Marx y Engels, hecha en base a la experiencia real de la lucha revolucionaria del Movimiento Obrero.

El Manifiesto hace una serie de planteamientos que si nos los hubiese escrito Marx y Engels se deberían de escribir hoy, incluso es un texto con una peculiaridad por lo inmortal de sus evidencias. Marx logra captar ciertos aspectos del modo de producción capitalista dentro de la coyuntura histórica que el texto fue redactado, esa es la parte de actualidad que mantiene el Manifiesto.

La primera parte da para debatir mucho bajo el epígrafe de "Burgueses y Proletarios". La introducción del capítulo es aquella que dice "La historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases" y parte de este punto para narrar los sistemas de clases que han existido a lo largo de la historia, habla de dos en concreto inscritos en un mismo modo de producción, hombres libres/esclavos, patricios/plebeyos, nos está hablando del mundo antiguo de la sociedad del imperio romano, de la sociedad griega, señores/siervos, donde señala en feudalismo, burgueses/Proletarios hablando de los distintos sistemas de clases.

"Toda historia de la sociedad humana, hasta el día, es una historia de luchas

de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de gleba,

maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente

siempre, empeñados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras

franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación

revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes."

En este capítulo Marx traza una línea de continuidad entre los modos de producción precapitalistas y el capitalismo, Y ahí hay una nota al pie que escribe Engels que luego viene a decir que no es la lucha de clases a lo largo de los tiempos si no en cierto momento de la historia, con esto está diciendo que las clases sociales tienen un origen histórico, esto es un matiz importante por cuanto explica de modo diferente a otras teorías alternativas a la de Marx. 

Por lo tanto la sociedad estaría dividida en clases, este aspecto es sostenido por muchos pensamientos aparte del Marxismo pero como se conceptualizan esas clases y como ha sido su devenir, es de donde comienzan las diferencias importantes. Está claro que cuando se mira la sociedad se aprecia que hay desigualdad, se ve que unos círculos poseen en muchísima cantidad, otros viven en la pobreza, pero lo que no se explica es como eso se genera esa desigualdad y es ahí donde entra la diferencia. Por ejemplo hay teorías en las que se reconoce que siempre ha habido clases y siempre habrá como un hecho natural, desde esta perspectiva es imposible pensar que vaya a existir una emancipación de la explotación no teniendo salida hacia el fin de ese condicionante. 

Las clases sociales son un fenómeno y un fenómeno reciente si atendemos a al tiempo existente del global de la historia humana. La mayoría del tiempo de nuestra existencia el hombre ha vivido sin conocer la implantación de las clases sociales, ni tampoco de la propiedad privada, en general eran sociedades cazadoras recolectoras en donde había desigualdad de edad, cierta desigualdad de género pero no había una desigualdad donde no poseía mucho y otro no poseía nada, ese tipo de sociedades Marx la llamaba del "Comunismo Primitivo", es decir no había propiedad privada y tampoco había una división social en clases, de hecho la mayor parte del tiempo de la humanidad ha vivido bajo esta conceptualización. De hecho es cuando se consigue un cierto dominio sobre la naturaleza, cuando aparece la división social por clases, por tanto las clases sociales no es un sujeto inherente del ser humano, si no es un fenómeno histórico, pero desde luego no es inevitable ni un designio divino. 

No se trata con lo cual de teorizar que el hombre siempre querría dominar como algo natural. Cuando los hombres llegan a alcanzar un estado civilizatorio tal que llegan a controlar las primeras técnicas agrícolas y su trabajo genera algo más de lo que son capaces de consumir, a través de técnicas superiores o domesticando animales, dominando el espacio donde viven se crea la precondición para la desigualdad social. La desigualdad no sería posible sin una categoría que Marx llama "excedente", que es parte de trabajo sobrante más allá del que necesita para consumir y el producto social excedente que no está directamente ligado a mi consumo. 

Es decir, para que exista un fenómeno en el pasado como la "esclavitud", los esclavos tienen que ser lo suficiente mente productivos como para alimentarse ellos y alimentar a sus amos. Se calcula que en Atenas vivían 90.000 ciudadanos que eran sostenidos por el trabajo de 345.000 esclavos aproximadamente. Si alguien se pregunta porque la civilización griega floreció como lo hizo la explicación está en todas esas personas que se dejaron su vida explotados de esa forma, liberándose una parte de la sociedad de esa carga para poder dedicarse a aspectos más hedonistas porque había quienes le hacían los tejidos, les construían sus casas, les labraban las tierras o le hacían su comidas. Con lo cual no existen sistemas políticos separados y ni se pueden analizar por fuera de las relaciones sociales de clase en las cuales se sustentan.

En este punto hay que hablar de una categoría en Marx de la que esboza en este libro un pequeño apunte aunque será más tarde cuando se pueda apreciar en toda su magnitud, que es el concepto de "relaciones sociales de producción". Por ejemplo en el mundo antiguo la relación de producción central era esclavista/esclavo posteriormente siervo/señor, hasta nuestros días Burgueses/Proletarios. Por lo tanto para entender la división de clases hay que conocer las relaciones sociales de producción que existen en esa sociedad. 

Entendiendo las diversas relaciones sociales no son arbitrarias y que se condicionan por el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y a partir de aquí Marx desarrolla un concepto que es el "modo de producción", situando a lo largo de la historia diferentes modos de producción, partiendo del hecho relacionador entre los hombres pero también con la naturaleza, apoyándonos en lo que es imprescindible para la existencia que es si no producimos, no existimos, somos sujetos transformadores del medio en el que nos implantamos, no somos sujetos pasivos, ni nos adaptamos al medio como la mayoría de especies animales, si no que en tanto especie nos distinguimos por nuestra acción transformadora en el medio en el cual actuamos, e incluso ya la capacidad de destrucción del propio medio y con ello nuestra propia destrucción.

Esa capacidad de transformación del medio analizada con el concepto de "Fuerzas Productivas", condiciona el tipo de relación de producción existente porque si la fuerza productiva no tienen un mínimo de desarrollo no puede haber división de clases sociales, si la sociedad es cazadora recolectora y tiene un muy bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, es evidente que la división social en clases no puede existir, si no hubo Rev. industrial no hubo capitalismo, ¿porque no hubo capitalismo en la antigüedad?, sencillamente porque no era posible sin un desarrollo de las fuerzas productivas y al haber poca producción se comenzó a la lucha por lo que se producía, creando de ese modo la diferenciación.

También hay que señalar que no existe una diferenciación mecánica de los modos de producción para Marx en el Manifiesto, no en cada civilización se haya que pasar de forma automática por cada uno de los modos de producción. Lo que hace Marx es mirar al pasado y ver los modos de producción que se dieron, y mira desde la sociedad occidental para argumentar que se dieron el Comunismo Primitivo, Esclavismo, Feudalismo y Capitalismo, si Marx hubiera nacido en China es probable hubiese hecho otra dinámica de modos de producción, con lo cual no esa patente para cada espacio concreto de implantación humana. 

Marx lo hizo desde Europa, simplemente porque era de donde se comenzó a dominar el mundo a partir de la Rev. Industrial en Inglaterra, por eso el capitalismo va colonizando el resto de formas de producción, utilizando medios no solo económicos, sino políticos o militares, demostrándose como más productivo este modo de producción. Podríamos poner un ejemplo como África que pasó de formas de Comunismo Primitivo al dominio colonial directo, muchos de los africanos que fueron cazados como si fuesen animales para el desarrollo de América vivían en África con formas de comunismo Primitivo, otros tenían formas de civilización un cierto poder de desenvolvimiento y otras organizados despóticamente, estas sociedades fueron capturadas para el capitalismo e introdujeron un fenómeno de barbarismo social como es la esclavitud que no existía en los países occidentales desde hacía mucho tiempo después de la conquista de América, por eso K. Marx enuncia que “el capitalismo dio a luz chorreando sangre y lodo por todos los poros”.

De ahí que el Manifiesto desconcierte porque después de hacer esta crítica de los modos de producción capitalista, se encuentra con que se le lanza una loa al capitalismo moderno, este aspecto se encontrara a menudo en el Manifiesto explicando lo novedoso y las potencialidades de este modo de producción, pero también su crítica furibunda por brutal y anticivilizatorio.

En el Manifiesto Comunista Marx traza en una primera parte en que lucha entre Proletarios y Burgueses es continuidad a las anteriores relaciones sociales, marcando una línea de continuidad entre ellos, la razón de que sea así en el Manifiesto es debida a la explosión de la Rev. Francesa que marcaba el fin del medievo y algunos creían que el comienzo de la igualdad y el concepto de ciudadanía, a través de preceptos jurídicos. Se creía porque la sociedades feudales eran sociedades de representación estratificada, estamental, donde cada estamento tenía una representación distinta en cuanto a capacidad política. 

Esto dura hasta finales del S. XX en muchos países europeos, por ejemplo en Alemania a finales del S. XIX el voto de los obreros no valía igual que el voto de los que más ganaban, siendo los de estos últimos de mayor peso o en Rusia donde los obreros votaban como curia obrera separada de las otras clases y estamentos. De esta manera daban por entender que con la Rev. Francesa el principio e igualdad jurídica daba por liquidado esta conformación de clases. Definitivamente esto no sería así como resulta evidente y K. Marx en otros textos escribía que él no descubrió el concepto de “lucha de clases”, el cual ya existía en los historiadores burgueses franceses, pero la lucha de clases terminaba con el advenimiento del capitalismo al entender de estos historiadores. Así podíamos poner el ejemplo de Alphonse de Lamartine, poeta y político francés que en la Revolución de 1848 en Francia manifestaba que por fin se había acabado con ese gran equivoco delas clases sociales, paradójicamente un mes antes la burguesía francesa con apoyo del ejército imperial alemán masacró a 3000 obreros en las calles. K. Marx en el Manifiesto discute esta concepción. 

La sociología moderna norteamericana de una corriente llamada funcionalista igualmente sostenía que el concepto de clases sociales es un concepto europeo y que en EEUU no había clases, si no que había posibilidades y mérito para los individuos, era una idea aplicable para Europa pero no para EEUU. Incluso en nuestros días esta idea aún sigue manteniéndose, intentando ocultar a la clase obrera con figuras como la “clase media”, al entender de esta gente no hay relaciones de producción, con las cuales se sustenta el capitalismo.

En este punto habría que explicar el concepto “Estructura” de Marx, de alguna manera polémico e inmerso en el interior de las relaciones sociales de producción. A través de esta metáfora Marx define la estructura de la sociedad capitalista en lo económico, las condiciones de producción se articula el conjunto de la sociedad, es la base material donde se apoya el conjunto del orden social, encontrándose a la misma vez los fenómenos denominados con otra metáfora como “Superestructura”, en donde se encuentran las ideas, ideológicas, religiosas, políticas. Marx asevera que estos últimos no tienen “vuelo propio” si no que están íntimamente ligados a los fenómenos de la estructura. Para entender los sistemas de pensamiento de una sociedad, hay que entender de como esa sociedad produce y reproduce sus condiciones de vida.

Con la aparición de las clases surge el Estado, producto de los antagonismos de clase, ha de aparecer un sujeto en disputa, como no dudaría Engels en calificarlo “bandas de hombres armados en defensa de la propiedad”. Todo esto aparece en el capítulo primero “Burgueses y Proletarios” donde señala la especifidad de las relaciones del capital.

"Implantada la gran industria y abiertos los cauces del mercado mundial, se

conquista la hegemonía política y crea el moderno Estado representativo. Hoy,

el Poder público viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de administración

que rige los intereses colectivos de la clase burguesa."

Hay que poner en énfasis que Marx aún no había desarrollado un concepto clave en su teoría como fue “Fuerza de Trabajo”, ni la "Plusvalia", en el Manifiesto de habla de “trabajo vivo, trabajo muerto” pero todavía no había llegado a una conclusión clave en la relación de producción, y que es el hecho de que el obrero no le vende su trabajo, si no le vende al burgués su fuerza de trabajo, es decir no le vende todo lo que hace durante una jornada de trabajo, si no que le vende la disponibilidad de su fuerza de trabajo para ser usada por el capitalista. 

De esta forma se deduce uno de los descubrimientos de Marx, de cómo se enriquece el capitalista a través del concepto “Plusvalía”, porque el salario del obrero sólo contempla una porción del valor que el trabajo genera durante el proceso de trabajo, no se le paga por total de lo que produce, se hace nada más que por lo que da el gasto de su fuerza para volver al día siguiente a rendir otra jornada. Verdaderamente podemos leer a Marx diciendo que la explotación es un robo y otras veces diciendo que no lo es, no s un robo en tanto es una extracción legal, el capitalista para explotar al obrero no tiene que violar la ley, tiene que cumplir la ley, de igual manera el esclavista cumplía la ley cuando explotaba al esclavo, la ley obligaba a que el esclavo le sembrara las tierras, le hiciera la comida o les construyera las viviendas. 

El capitalista cumpliendo la ley se queda con el trabajo no pagado al obrero, desde ese punto de vista no es robo de dinero pero Marx cuando sale del análisis legal, refuta que es un robo legalizado al quedarse con el trabajo excedente del obrero. Esta especifidad resulta tan especial en el capitalismo al quedar encubierta bajo un manto de obligación del obrero, fuerza legal del burgués y necesidad imperiosa para seguir viviendo del proletario, todo encubierto bajo el cuadro del marco legal jurídico burgués.

Por tanto K. Marx en el Manifiesto hace una síntesis, indicando que la tendencia de la sociedad es a polarizarse en dos grandes clases que cada vez hacia el grupo del Proletariado se ha ido incrementando de manera exponencial, convirtiéndose grandes masas campesinas en mano de obra para la industria desplazándose de su lugares de origen, frente a la Burguesía que se reduce. Todos estos análisis aparecen en el magno Manifiesto Comunista haciendo un recorrido histórico y científico desde el antes hasta el ahora de su tiempo convulso.

Todos estos análisis aparecen en el magno Manifiesto Comunista haciendo un recorrido histórico y científico desde el antes hasta el ahora de su tiempo convulso que bien se podría tener como la realidad de este momento presente. 

En este impresionante libro se hace un análisis detallado de los aspectos históricos de la creación de la burguesía, sus procesos de concentración de capital, la destrucción de la propiedad privada buscando un modo de producción justo, la contradicción subyacente entre capital y trabajo, el internacionalismo obrero como prueba de solidaridad humana y un sinfín de términos que se han explicado que hacen de este texto un libro esencial de comprensión del Socialismo Científico y su aplicación, tal como diría K. Marx: “En la sociedad burguesa, el trabajo vivo no es más que un medio de incrementar el trabajo acumulado. En la sociedad comunista, el trabajo acumulado no es más que un medio de ampliar, enriquecer y hacer más fácil la vida de los trabajadores. De este modo, en la sociedad burguesa el pasado domina sobre el presente; en la sociedad comunista es el presente el que domina sobre el pasado”. Y para terminar la serie de diez puntos imprescindibles que creyeron K. Marx y F. Engels como fundamentales para la conquista del poder para el Pueblo:

1. Expropiación de la propiedad inmueble y aplicación de la renta del

suelo a los gastos públicos.

2. Fuerte impuesto progresivo.

3. Abolición del derecho de herencia.

4. Confiscación de la fortuna de los emigrados y rebeldes.

5. Centralización del crédito en el Estado por medio de un Banco nacional

con capital del Estado y régimen de monopolio.

6. Nacionalización de los transportes.

7. Multiplicación de las fábricas nacionales y de los medios de producción,

roturación y mejora de terrenos con arreglo a un plan colectivo.

8. Proclamación del deber general de trabajar; creación de ejércitos industriales,

principalmente en el campo.

9. Articulación de las explotaciones agrícolas e industriales; tendencia a

ir borrando gradualmente las diferencias entre el campo y la ciudad.

10. Educación pública y gratuita de todos los niños. Prohibición del trabajo

infantil en las fábricas bajo su forma actual.Régimen combinado

de la educación con la producción material, etc.

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¿Puede la Iglesia y la izquierda rupturista aliarse para destronar al capitalismo?

Articulo el cual se critica:
http://www.lamarea.com/2017/02/01/socialismo-y-cristianismo-e-iglesia/

Interesante artículo para debatir por el cual se cuestiona la dificultad de encuentro entre entiendo yo el idealismo, concretado significativamente en los tiempos de potenciación de la filosofía a través de los filósofos utópicos (Hegel, Feuerbach,….) y el materialismo científico defendido por (K. Marx, Engels, etc), allá por principios S. XIX.  A mi entender comete el editor un error al mencionar sobre el materialismo científico que “No tiene un fundamento último en el que apoyar su ética y su moral”, no le es necesario porque su concreción filosófica y practica materialista parte y termina en el ser humano, es una filosofía completamente y esencialmente humana, no tiene lado de afuera donde enmarcar las relaciones humanas y sus dependencias.

Por otro lado es fácil entender, se pueden dar esas concomitancias en un país como Nicaragua donde la Teología de la Liberación tuvo una importancia trascendental en la emancipación de pueblos oprimidos, constatándose un trasvase de ideas entre pueblos originarios y misioneros que hizo posible tal liberación.

Otro aspecto es el referido al carácter intrusivo de la Iglesia jerárquica en aspectos no tocantes a su fe. Desde no recuerdo bien que Concilio a comienzos de la era cristiana, la Iglesia se dio cuenta de la importancia de incidir a través de sus creencias en las políticas de los gobernantes, concretándose así la alianza entre “trono y altar” tan adversa para pueblos enteros.

Esto no fue casual y supuso la ruptura de su entronque en el pueblo llano, pasando a ser un elemento extraño a lo supuestamente predicado por Cristo el “redentor”. Esa motivación con el tiempo lejos de atenuarse y desaparecer, ha ido complejirizandose, acrecentando y convirtiéndose según en qué casos en una sola pieza.

Tengo la impresión de reconocer en este texto un análisis idealista del que se hace abstracción de la naturaleza retrograda e involucionistas de las jerarquías eclesiásticas, sosteniéndolo en una presunta nueva manera de tratar y relacionarse del papa Francisco, cuando otros con esa misma voluntad han llegado y todo ha seguido igual sin inmutarse,  ni cambiarse nada en las altas jefaturas de la reaccionaria Iglesia.

A la pregunta del encabezamiento de mi blog y esperanza del articulo que se critica, mi opinión es que "no" porque en España no se dan las condiciones materiales que puedan concurrir para esa intención.

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ENGELS, a 120 años de su fallecimiento.

Ayer, 5 de Agosto, se cumplieron 120 años de la muerte de Friedrich Engels. Vayan estas breves líneas, extraídas de mi Tras el Búho de Minerva (disponible gratis en www.atilioboron.com.ar) , a modo de homenaje y recordación de una de las más brillantes cabezas del pensamiento marxista a lo largo de toda su historia.

"No es ésta la ocasión para reseñar la biografía de Engels, ese joven brillantísimo, abierto como pocos a los signos de su tiempo, y cuya rebeldía lo llevó a renunciar a estudiar en la universidad pese a que su condición económica le hubiera abierto las puertas de las mejores casas de estudios superiores de Alemania. Pero el escolasticismo, la hoquedad y el infatuamiento de los académicos germanos eran demasiado insoportables para un espíritu tan inquieto e incisivo como el de Engels. Su talento excepcional, sin embargo, le permitió cobrarse una temprana venganza gracias a una notable hazaña intelectual: a los 24 años ya había escrito y publicado un trabajo memorable de investigación sociológica sobre la clase obrera en Manchester, corazón del capitalismo industrial (1844). La producción conjunta de muchos de quienes durante décadas se entretuvieron en denostarlo es eclipsada con esta sóla obra juvenil que, aún hoy, es considerada en las grandes cátedras de historia de las universidades europeas y norteamericanas como un “clásico” imprescindible para el estudio de la clase obrera en los primeros tiempos de la revolución industrial. Por si lo anterior fuera poco, los escritos de Engels sobre diversos temas de la sociología, la historia, la filosofía, la ciencia política y el arte y la técnica militar continúan atrayendo la seria atención de los mejores especialistas. ¿Cómo ignorar la creatividad puesta en evidencia en sus estudios sobre la insurgencia campesina en Alemania, sobre la articulación de ideas e intereses en los procesos sociales, sobre la vinculación entre patriarcado y propiedad privada, o sobre las formas variables del bonapartismo en las sociedades capitalistas? Una cuidadosa y desapasionada evaluación de su producción intelectual es una tarea enorme, que una vez concluida pondría de relieve una figura de una estatura intelectual muchísimo mayor de la que hemos sido inducidos a creer.

Pero no son ésos los únicos méritos de Engels. Hay otros mayores: fue nada menos que el interlocutor privilegiado –casi exclusivo– de Marx durante cuarenta años. Fue, por eso mismo, testigo, consejero, crítico y, como ya es sabido, silencioso e invisible coautor de algunas de las más importantes aportaciones teóricas plasmadas en su obra. Desde el momento en que se encontraron por primera vez Marx advirtió que ese joven, dos años menor que él, era un intelectual formidable, cuya palabra nunca desestimó y cuyo consejo siempre buscó hasta el último día de su vida, apagada en 1883. Un talento a quien Marx confió, en reiteradas oportunidades, la redacción de trabajos que luego se publicarían con su firma. Varios artículos del New York Daily Tribune –donde originalmente se publicara El dieciocho brumario– fueron escritos por Engels a pedido de Marx. Por otro lado, éste aceptó asimismo escribir largas secciones o fragmentos de obras que más tarde aparecerían con la firma de Engels, como el décimo capítulo de la Segunda Parte del Anti-Dühring. En esa declarada admiración de Marx por su amigo, benefactor, compañero de militancia e interlocutor intelectual juega por cierto un papel decisivo el hecho de que haya sido este joven burgués de Barmen quien invitara al hasta entonces filósofo de Tréveris a adentrarse en el camino de la economía política, una disciplina prácticamente esotérica en la atrasada Alemania de la primera mitad del siglo XIX y a la cual Engels tuviera acceso favorecido en parte por los intereses comerciales que su familia poseía en Gran Bretaña. A Engels debe Marx nada menos que el haber llamado su atención sobre las potencialidades que encerraba la economía política clásica para el análisis del capitalismo y la sociedad burguesa, y para el desarrollo del pensamiento y la práctica del socialismo. 

Fue en virtud de esa gratitud y reconocimiento que Marx sentía le debía a Engels en el plano intelectual, y que no pocas veces hizo público, que le confió la publicación del segundo y tercer tomo de El capital, incluyendo la corrección de cada pliego y la resolución de algunos cruciales problemas teóricos pendientes en el manuscrito original. Ya en el famoso “Prólogo” a la Contribución a la crítica de la economía política Marx había reconocido su deuda intelectual con Engels, quien en su Umrisse zu Einer Kritik der Nationalökonomie de 1844 habría planteado “un genial esbozo de una crítica de las categorías económicas” (Marx, 1979, p. 6). Esta confesada admiración por el talento y la agudeza intelectual de Engels quedó plasmada en dos frases memorables de Marx: “Engels, el hombre más culto de Europa”, dijo en una oportunidad; y en otra, refiriéndose a su amigo lo describió como “Un verdadero diccionario universal, capaz de trabajar a cada hora del día o de la noche, comido o en ayunas, veloz en escribir y en comprender como el mismo diablo” (Gustafsson, 1975, p. 47). Esta recíproca confianza y admiración en el talento del otro hizo que, tal como Engels lo narrara en una oportunidad:

'en la división del trabajo que existía entre Marx y yo me ha tocado defender nuestras opiniones en la prensa periódica, lo que, en particular, significaba luchar contra las ideas opuestas, a fin de que Marx tuviera tiempo de acabar su gran obra principal. Esto me condujo a exponer nuestra concepción en la mayoría de los casos en forma polémica, contraponiéndola a las otras concepciones.' (1887, p. 538)

Pero por cierto que no se trata de comparar a Engels con Marx. Tal como el primero lo dijera en su breve oración fúnebre ante la tumba de Marx, éste fue “el más grande pensador de nuestros días”. Pero es preciso convenir que el parcial eclipse de Engels sólo pudo haberlo producido una figura intelectual del relieve monumental de Marx, a cuyo lado permaneció fielmente toda su vida. Una somera comparación con las principales cabezas en la historia de la teoría política a lo largo del siglo XIX colocaría, sin duda alguna, a Engels a la altura de lo más prominente del pensamiento de su tiempo, cediendo posiciones sólo ante George W. F. Hegel y Alexis de Tocqueville, pero disputando terreno palmo a palmo con Edmund Burke y John Stuart Mill, y superando claramente a un conjunto de teóricos tan notables como James Mill, Jeremy Bentham, T. H. Green, Benjamin Constant, Joseph de Maistre y tantos otros. El precio que Engels pagó por su prolongada asociación con la vida y la obra de Marx y con su incondicional entrega al movimiento obrero y socialista europeo fue su propio desdibujamiento intelectual. Podría haber sido una de las grandes cabezas de Europa en la segunda mitad del siglo XIX, pero conscientemente prefirió un lugar menos destacado: ser el colaborador más estrecho que tuvo Marx en los años decisivos de su producción teórica, cooperando intelectual y financieramente con la realización de una obra cumbre como la que éste estaba haciendo y que le permitiría a la humanidad plantearse la posibilidad de tomar el cielo por asalto. En un momento histórico como el actual, signado por la necesidad de reconstruir la teoría marxista tomando en cuenta los triunfos y las tragedias, los éxitos y los fracasos, del socialismo a lo largo del siglo XX, la revalorización del legado teórico de un talento como el de Engels es una tarea imprescindible e impostergable, y que debe ser encarada cuanto antes.

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A cada uno según su trabajo

“En todas las situaciones tuvo que interesarles a los hombres el tiempo de trabajo que cuesta la producción de los medios de subsistencia, aunque ese interés no sea el mismo en los distintos estadios del desarrollo”. El Capital, Karl Marx.

Pablo González, moderador del foro economistas rojos, a raíz de mi trabajo “Socialismo y ciencia” publicado en Rebelión, hace algunas afirmaciones y me formula algunas preguntas. Afirma que mi concepción del socialismo es plana y cerrada, no dialéctica, que no hablo nunca del comunismo, que el socialismo es una etapa de transición al comunismo, y que la economía comunista se basará en los bonos de tiempo de trabajo. Y me pregunta: ¿habrá mercado comunista en el comunismo? Responderé a todas estas cuestiones por partes.

La primera pregunta que debemos hacernos es en qué época histórica nos encontramos. Yo creo que nos encontramos en la época de transición del capitalismo al socialismo y no en la época de transición del socialismo al comunismo. De manera que lo materialista será hablar de cuáles son los rasgos de transición del capitalismo al socialismo, y lo dialéctico será concebir la época actual como una época de transición. Una de las leyes de la dialéctica más olvidada es la de que entre los contrarios hay transición y no sólo oposición y negación. Lo antidialéctico es concebir el capitalismo y el socialismo como dos contrarios que sólo se oponen y entre los cuales no hay transición. Y concebir la época actual, como sucede en el pensamiento económico de Ernesto Guevara, como la época de la transición del socialismo al comunismo es idealismo.

Originariamente, antes que el socialismo se hiciera real, el comunismo se dividía en dos etapas: socialismo y comunismo. Se reconocía que el socialismo era una etapa necesaria porque se percibía con claridad que el Estado socialista seguiría siendo una forma de organización de la violencia, que seguiría estando dotado de ejército, policía y cárceles. No obstante, en el ámbito de la economía se pensó que en el socialismo la riqueza no se produciría como mercancía sino por medio de un plan científico. La práctica ha demostrado que esto no es así: en el socialismo, incluso en las economías socialistas planificadas, las determinaciones mercantiles han estado y siguen estando presentes. La práctica ha demostrado que en el socialismo la riqueza se tiene que seguir produciendo como mercancía. Y en el ámbito de la teoría se ha vuelto crucial distinguir con claridad la forma mercantil de la riqueza de la forma de capital.

La economía socialista se rige por el principio de a cada cual según su capacidad y a cada uno según su trabajo. De manera que en esta época quien más trabaja más salario debe cobrar, y quien menos trabaja menos salario debe cobrar; al igual que quien realiza una trabajo de mayor calidad debe ganar más que quien realiza un trabajo de menos calidad. Dada esta determinación de a cada uno según su trabajo, dado que este principio creará inevitablemente diferencias de fortunas entre los hombres, es obvio que el miembro de la sociedad socialista será todavía una persona egoísta. Por el contrario, la economía comunista se rige por el principio de a cada cual según su capacidad y a cada uno según su necesidad. Aunque yo trabaje mayor número de horas que otra persona o mi trabajo sea de mayor calidad, no por ello percibiré un salario más grande que el suyo. Yo percibiré como salario lo que necesite para vivir. Serán mis necesidades las que determinen con qué parte de la riqueza creada por todos me quedaré yo, y no la cantidad y la calidad de mi trabajo. El miembro de la sociedad comunista será una persona comunista, una persona que no desglosa su interés personal de su interés social, sino que en vida diaria el interés social será el predominante y con el que hará coincidir su interés personal. Dicho de otra forma: la persona comunista es aquella persona cuyo interés personal es su interés social.

La cita que aparece al inicio de este trabajo destaca que en todas las situaciones sociales debió interesarle al hombre el tiempo que cuesta producir la riqueza. Yo creo que en el comunismo los hombres no serán tan tontos como para dejar de lado la ciencia económica, al igual que tampoco dejarán de lado el resto las ciencias naturales, históricas y filosóficas. Y si esto es así, seguirá siendo necesario saber cuánto cuesta producir la riqueza. En el comunismo el Estado seguirá existiendo como administración económica. De manera que el cálculo de lo que cuesta producir la riqueza seguirá siendo esencial. La ley del valor seguirá imperando. Pero ya no se manifestará como una ley ciega que genera desequilibrios entre los hombres, sino que su conocimiento científico habrá permitido a los hombres liberarse de su dominio. Con el comunismo la sociedad no se para, como si todo estuviera dicho, seguirá su marcha, y con ella su marcha económica. Las leyes objetivas del desarrollo social seguirán existiendo en el comunismo, la diferencia con respecto a las épocas precedentes estriba en que estarán bajo el dominio conciente de los hombres.

No creo que pagar mediante bonos de trabajo en vez de por medio del dinero sea signo de un cambio en las relaciones sociales de producción entre los hombres. Creo que el bono trabajo es una forma imperfecta y artificial de dinero. El bono trabajo se emplea como medio de pago por parte de la empresa y como medio de compra por parte del trabajador. Por lo tanto, el bono de trabajo no queda libre de las determinaciones mercantiles. Y vuelvo y repito: es una forma imperfecta y artificial de dinero. La pregunta sería ahora esta otra: ¿es el bono de trabajo un medio de compra más eficaz que el dinero y un mejor modo de distribuir la riqueza? Respondo con rotundidad que no. En el comunismo desaparecerá la lucha de clases, pero no la lucha por la producción y la lucha por la ciencia.

Francisco Umpiérrez Sánchez es director del CEKAM

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“Poder popular como práctica de construcción del Socialismo Societal”: conversación con Miguel Mazzeo

Seguel: Compañero Miguel, me gustaría preguntarte algunas cosas. Fuiste militante del Frente Popular Darío Santillán durante muchos años y, después de una experiencia enriquecedora, de mucho debate y construcción, llegó un momento en el que tuvieron que buscar referencias teóricas para proyectar la experiencia de lucha y construcción y, en un determinado momento, surge el tema del poder popular. Me gustaría preguntarte, ¿cómo fue ese proceso de búsqueda, a nivel militante y teórico?

Mazzeo: Lo primero que corresponde destacar es que el concepto de poder popular es relativamente nuevo en la cultura política argentina. Al intentar hacer una historia del concepto de poder popular, seguramente, uno va a encontrar referencias al mismo en otros periodos históricos. Pero de todas maneras nunca fue una consigna central en la cultura política de la izquierda argentina. Otros conceptos emparentados con el de poder popular sí tuvieron más presencia. Por ejemplo, el concepto de poder obrero, que supo ser reivindicado por algunas organizaciones populares a comienzos y mediados de los años setenta.1 También, en diferentes momentos históricos, se debatió sobre el poder dual o el doble poder.

El concepto de poder popular aparece con mucha fuerza en Argentina entre fines de la década del noventa y principios del dos mil; concretamente en torno a lo que fue la rebelión popular del 19/20 de diciembre 2001. Es allí precisamente, en ese contexto de auge de la lucha popular, que cobra sentido el concepto de poder popular. Particularmente en algunas organizaciones de trabajadores desocupados o del movimiento piquetero, más concretamente en aquellas organizaciones que fueron parte de la denominada corriente autónoma.2 También en el marco del auge de las asambleas barriales o del movimiento de fábricas recuperadas.

El concepto de poder popular, en esos días, fue inseparable de otros, por ejemplo, el de autonomía y el de horizontalidad. ¿Quién o quiénes lo introducen? Eso es algo imposible de determinar. Y tampoco tiene demasiado sentido intentarlo. Yo creo que surge espontáneamente en la militancia popular con un sentido muy extenso y general. Inicialmente no hay ninguna referencia teórica, aunque hay que tener presente que esa militancia era portadora de una memoria histórica popular que contenía elementos cercanos a la idea de poder popular. Es más, yo creo que en ese momento el concepto de poder popular fue resignificado y, de algún modo, refundado.

El trabajo de vincularlo a una cultura política, o mejor, a unas culturas políticas, vino después. Justamente cuando nosotros empezamos a plantear lo siguiente: dado que el concepto, la noción, la idea y la consigna del poder popular estaba en nuestros labios todo el tiempo y era prácticamente el eje de nuestras definiciones políticas e ideológicas, era necesario encarar una tarea de sistematización y era importante determinar con cierta claridad qué entendíamos por poder popular. Partiendo, claro está, de lo que ya se entendía espontáneamente por poder popular.

Empezamos a ahondar en varias tradiciones emancipatorias y nos encontramos (algunos nos reencontramos) con la Teología de la Liberación, que era y es para nosotros una corriente emancipatoria muy importante en Nuestra América. La Teología de la liberación, sobre todo en la década del setenta, había avanzado muchísimo en la sistematización del concepto de poder popular. Eso se puede apreciar en los trabajos clásicos como el de Gustavo Gutiérrez3, o en los trabajos de Enrique Dussel4 y, aquí en Argentina, más concretamente en la obra de Rubén Dri,5 quien, además, era un compañero bastante cercano a nosotros en los años noventa y especialmente en el contexto de auge de las luchas y movilizaciones anteriores y posteriores a la rebelión popular de diciembre de 2001.

La Teología de la libración, en su arsenal teórico-político, le otorgaba un sitio privilegiado al concepto de poder popular. Buena parte de las reflexiones en torno al poder popular provenían de espacios cercanos a la Teología de la liberación. Por ejemplo, la Teología de la Liberación identifica componentes “quiliásticos” en la historia. Y algunos de nuestros planteos se podían relacionar fácilmente con esos componentes. Los componentes quiliásticos remiten a un proyecto en que la comunidad de “fieles” –esto último es para nosotros una metáfora– se estructura a partir de los patrones que desea y promueve para el “reino” futuro –otra metáfora–. O sea: hay un reconocimiento a la comunidad concreta, está presente la idea de la construcción del “reino” en este mundo, la idea de que el “reino” es utopía pero también presente, el “reino” como vínculo y lazo social. Es decir, utopía concreta. ¿Hace falta aclarar que “reino” puede traducirse como socialismo o comunismo?

Seguel: eso es lo que en sus libros y los de los otros compañeros ligados al FPDS han referido como la dimensión anticipatoria, o prefigurativa…

Mazzeo: exactamente. En este contexto, lo quiliástico no tiene una carga teológica, le damos un uso absolutamente profano. Evidentemente lo quiliástico remite a lo anticipatorio, a lo prefigurativo y se relaciona con otras culturas políticas que no tienen absolutamente nada que ver con la Teología de la Liberación o el cristianismo. Además, recuperábamos otro concepto fundamental aportado por la Teología de la liberación, el concepto de diakonia que remite a una dimensión de la autoridad y el mando bajo la forma de servicio, la idea del poder obedencial,6 tan pero tan parecida al “mandar obedeciendo” del neozapatismo.7

Como se puede apreciar, la Teología de la liberación se nos impuso cuando nosotros empezamos a ahondar, sin preconceptos dogmáticos de ninguna especie, en la cuestión del poder popular. Ahora bien, algunos pueden pensar en influencias de compañeros o compañeras que provenían del cristianismo. No fue así. Si bien había compañeros y compañeras que tenían antecedentes de militancia cristiana –tengamos presente que la corriente autónoma del movimiento de trabajadores desocupados eran muy amplia, muy heterogénea–, no fue una importación. Fue más bien una búsqueda colectiva la que hizo que nos topemos con la Teología de la liberación. En esa búsqueda la redescubrimos y, creo, la resignificamos en una clave nueva.

Lo que nosotros queríamos lograr era una definición mínima de poder popular para, a partir de ella, seguir reflexionando sobre el mismo. Considero, además, que la reflexión sobre el poder popular es inagotable, porque el concepto de poder popular se va ir enriqueciendo con la propia lucha de los pueblos, con las experiencias concretas de poder popular. Es, entonces, un concepto inasible y no tiene ningún sentido la prescripción, el intento de darle un cierre o una forma más o menos definitiva. Estamos hablando de producir una definición mínima, nada más.

En relación al carácter dialéctico del poder popular, hay que tener presente que en aquellos años iniciales nos quedó afuera la experiencia de la Revolución Bolivariana de Venezuela, hoy por hoy, un proceso histórico clave para repensar el poder popular, un proceso que viene aportando formidables insumos prácticos y teóricos.8

Pero retomemos el eje de la conversación. La Teología de la liberación nos aportaba una serie de elementos que, para nosotros, valían más como metáforas políticas que como conceptos teológicos. Podríamos decir que, en este sentido, imitábamos a Carlos Marx quien supo recurrir a las metáforas teológicas para explicar el funcionamiento del sistema capitalista.

En la Teología de la Liberación encontrábamos una tradición emancipatoria geopolíticamente situada, arraigada en la historia de Nuestra América. Una tradición que nos ofrecía sus formulaciones sistematizadas y sus reflexiones teóricas pero, además, agregaba el ejemplo y el testimonio de una serie de prácticas sociales, políticas y vitales de cristianos revolucionarios y cristianas revolucionarias que también aportaron a una definición mínima del poder popular: la experiencia histórica de las Comunidades Eclesiales de Base, la experiencia de la militancia popular cristiana a lo largo de la historia de Nuestra América.

También vale decir que el cristianismo de liberación tuvo esto de que “al principio fue la práctica”. De ahí el énfasis puesto en la práctica –un énfasis guevarista– y la teoría concebida como una reflexión sobre esa práctica. Una reflexión que debía producir insumos o nuevos instrumentos que retornaran a la práctica para enriquecerla, proyectarla o, por lo menos, para celebrarla. En nuestro caso, por supuesto, también estaba presente esa concepción.

Por supuesto, la tarea de dar con una definición del poder popular nos impuso una relectura del marxismo. Es imposible elaborar un pensamiento emancipador sin el marxismo. Como filosofía abierta, como filosofía de la praxis,9 sigue siendo un componente central de cualquier pensamiento emancipador. Por supuesto, un pensamiento emancipador debe exceder al marxismo, debe ponerlo a dialogar con otras tradiciones.

En el fragor de aquellos experimentos, nosotros percibíamos que había toda una tradición marxista muy rica pero con escaso peso en la cultura política de la izquierda argentina. Un marxismo “societal”, para llamarlo de algún modo. Un marxismo que ponía el eje en ciertos aspectos en los que usualmente la izquierda argentina y la izquierda de buena parte de Nuestra América casi nunca habían reparado. Ese marxismo societal presentaba varios clivajes. Un marxismo consejista, del que rescatábamos los aportes del joven Antonio Gramsci, y del Gramsci no tan joven también. También, contribuyó mucho la obra Antón Pannekoek, un marxista holandés prácticamente desconocido en los medios políticos e intelectuales de la Argentina, salvo en pequeños grupos.

Por supuesto, la impronta fundamental era luxemburguista. A veces pienso que todos y todas fuimos espontáneamente luxemburguistas. Rosa Luxemburgo estaba presente en nuestras formulaciones tendientes a trascender la dicotomía reforma-revolución, estaba presente cuando asignábamos un peso determinante a la experiencia popular en el proceso de formación de la conciencia revolucionaria, cuando nos negábamos a escindir medios de fines, cuando apostábamos al protagonismo de la bases, cuando desconfiábamos del centralismo democrático y cuando pensábamos en términos de contra-hegemonía y democracia socialista. Toda esa veta, luego, la articulamos con otros autores marxistas como Ernst Bloch. Su trabajo El Principio esperanza, nos aportó muchísimo y también nos planteaba un diálogo con el cristianismo. En paralelo tomamos contacto con la obra de Itsvan Mészáros que nos ayudó a repensar la transición al socialismo bajo nuevas coordenadas. Otros autores fueron importantes, por lo menos para mí: Henri Lefevre, Jean Paul Sartre, Nicos Pulantzas, René Zabaleta Mercado, Ralph Milliband, Göran Therborn, entre otros y otras. A José Carlos Mariátegui, Franz Fanon, Ernesto Che Guevara o John William Cooke, ya los tenía prácticamente internalizados. Por supuesto, la situación ofrecía la posibilidad de releer la obra íntegra de Marx en clave societal. Incluso la de Federico Engels, V.I. Lenin y León Trotsky.

Tampoco descuidamos el análisis y el estudio de algunas experiencias históricas donde el concepto de poder popular funcionó como eje articulador de prácticas y como orientador estratégico de los grupos revolucionarios. Yo recuerdo haber visto varias veces, en nuestras actividades de formación militante, el documental La batalla de Chile, de Patricio Guzmán; sobre todo la Parte II que se llama, precisamente, “El Poder Popular”. Esa parte de La batalla de Chile era –y es– para nosotros impecable desde lo político-pedagógico, porque ahí teníamos al poder popular en acto, exhibido y narrado en todo su potencial y con una belleza inusual. Y en un escenario no tan lejano en el tiempo y en un país con el que teníamos y tenemos afinidades de todo tipo. Ya no se trataba de una reflexión abstracta sobre el poder popular, sino que ahí estaba el poder popular en las fábricas, en los campos, en las poblaciones, en los cordones, en los comandos; en Chile, a comienzos de la década del setenta, en el tiempo de la Unidad Popular y el gobierno de Salvador Allende. Nos encontrábamos también con la experiencias del MIR chileno y con sus originales formulaciones en torno al poder popular.

La batalla de Chile, visionada en ese contexto argentino de la inmediata post-rebelión popular, generó discusiones antológicas. ¿Quién o quiénes construyen poder popular?, ¿Cómo se construye poder popular? ¿Puede un gobierno construir poder popular? ¿Es tarea de un gobierno popular, de un gobierno revolucionario construir poder popular? ¿Qué relación deben tener las organizaciones que construyen poder popular con un gobierno popular? ¿Cuál es el vínculo más adecuado entre una organización política revolucionaria y las diversas instancias de poder popular? Poco tiempo después comenzamos a pensar la Revolución Bolivariana de Venezuela bajo coordenadas que tomaban en cuenta la experiencia de la Unidad Popular.

Así como abrevamos en experiencia de la Unidad Popular, nos pusimos a buscar experiencias de poder popular “en acto”. Experiencias que, en muchos casos, no habían estado atravesadas por una conciencia socialista. Esto era y sigue siendo una especie de anatema, de herejía, para la izquierda dogmática.

Seguel: ¿cómo a cuales se referían?

Mazzeo: Varias, las experiencias de los palenques, quilombos y mocambos de esclavos en Brasil, Venezuela y Colombia, las republiquetas de guerrilleros, la comuna de Morelos, el ayllu warisata, entre muchas otras. También experiencias como las del Movimiento Sin Tierra de Brasil, los caracoles y las juntas de buen gobierno neozapatistas, las distintos movimientos de las clases trabajadoras, indígenas y populares de Bolivia, los consejos comunales en la Venezuela bolivariana. Buscábamos rescatar principalmente la vivencia de las bases en todo aquello en dónde nosotros creíamos y creemos se construyó poder popular, más allá de las mediaciones de una conciencia socialista… Aquí quiero destacar los aportes del colombiano Orlando Fals Borda.10

Seguel: ¿qué otras experiencias se podrían agregar?

Mazzeo: las experiencias cercanas a la “democracia obrera y popular” que uno ya conocía de Argentina, las que se desarrollan entre los años cincuenta y los setenta. Muchos compañeros y compañeras rescataban la experiencia de lo que fue la Resistencia Peronista en la década de 1950.11 Pero sin dudas, puntos muy altos fueron el sindicalismo combativo y clasista de las décadas del sesenta y el setenta, las coordinadoras interfabriles inmediatamente anteriores al golpe de 1976,12 junto con algunos planteos teóricos de organizaciones revolucionarias como las Fuerzas Armadas Peronistas y el Peronismo de Base o la Organización Comunista Poder Obrero.13 Otros compañeros y otras compañeras se remitían a los pueblos originarios, donde, de algún modo, las tradiciones comunitarias ofrecían un acervo fecundo, casi inexplorado –y sistemáticamente negado por una matriz eurocéntrica– para pensar el poder popular.

Los pueblos originarios ofrecen una veta importante. Y nos obligan a descolonizar muchas de nuestras categorías y paradigmas. Nosotros trabajamos en la línea de algunos aportes de José Carlos Mariátegui, marxista peruano de la década del veinte que mencionábamos hace un rato. Mariátegui supo acuñar un concepto que suele pasar desapercibido en su obra, el concepto de socialismo práctico o de elementos de socialismo práctico.14 La idea de que puede haber un tipo de socialismo en acto nos parece clave porque introduce unas dimensiones fundamentales del socialismo: la dimensión societal y relacional, la que remite a la autogestión y al autogobierno popular. Además, la idea del socialismo práctico puede considerarse altamente compatible con la idea universal del socialismo. Nos parecía muy atractiva esa idea del socialismo práctico. Nosotros, además, de algún modo, estábamos cerca de experiencias que tenían algo de socialismo práctico.

Seguel: en el movimiento de trabajadores desocupados…

Mazzeo: exactamente. Pero no solo allí. Había otros espacios. Nos parecía que pensar el socialismo como un proyecto de dimensiones universales era mucho más factible si se partía de los elementos del socialismo práctico; es decir, era posible pensar la transición a un sistema poscapitalista o socialista, si uno partía de esos elementos a veces difusos, a veces vagos, de socialismo en acto.

Se trata de pensar el socialismo con un principio más societal –valga la redundancia– que político. Algo que no suele ocurrir, porque los usos de la vieja izquierda tienden a ser más politicistas e ideológicistas. Lo que reivindicábamos hace quince años era un principio societal, la idea de pensar la política emancipatoria con un fundamento social, algo tan sencillo y tan básico como eso. Seguimos reivindicando lo mismo, ahora un poco más a contramano, por lo menos en Argentina.

Recuerdo que los compañeros y las compañeras decían que la política, como la naturaleza, aborrece al vacío. Había un rechazo visceral a todo tipo de construcción y praxis política superestructural. En argentina de la década del noventa había una cultura política muy superestructural, muy estado-céntrica y delegativa, mas centrada en de lucha de aparatos que en la lucha de clases; una cultura política que, lamentablemente, ha retornado en los últimos tiempos. La consigna del poder popular no dejaba de ser una reacción frente a esa idea de la política superestructural, estado-céntrica y delegativa. Una reacción a la política como gestión. Los compañeros y las compañeras sabían decir que la política estaba en otra parte y que debía ser una práctica cotidiana, de todos y todas. Una práctica ajena a toda profesionalización o experticia, una práctica integral.

Una franja del activismo de izquierda asumió la tarea constante y permanente de romper la escisión entre dirigentes y dirigidos. El poder popular también tiene que ver con eso. El poder popular tiende a romper esa escisión omnipresente en las izquierdas y en las iglesias. Por un lado los poseedores de la doctrina, los poseedores de saberes teóricos, los administrados del ritual (los dirigentes) y por el otro los legos, pasivos y receptores (dirigidos). Nosotros creíamos que el poder popular solamente podía construirse si se rompía con esa escisión entre dirigentes y dirigidos, entre conocedores y legos. Yo sigo pensando igual.

Seguel: La búsqueda que se inicia no es una búsqueda individual, sino que una búsqueda colectiva en el marco de una militancia política. Sobre todo, con un sentido de urgencia de buscarle la proyección a la experiencia de los trabajadores desocupados en el contexto del 2001. ¿Qué rol crees tú que juega, en ese sentido, la generación de inteligencia colectiva y de un marco de reflexión colectiva que posibilita estas formalizaciones? Porque en el fondo yo creo que algunos trabajos de los compañeros del Frente Popular Darío Santillán, reflejan un momento en el que se formaliza un aprendizaje que es colectivo en el contexto de una organización.

Mazzeo: absolutamente, es así, es así. Más allá de que nuestros trabajos aparecen con una firma, con un nombre y un apellido, son el resultado de la sistematización de una experiencia y un debate que fueron colectivos. Sus insumos fueron las luchas y las movilizaciones, las asambleas, los plenarios, las reuniones de las mesas y de las distintas áreas, los talleres de formación, los ámbitos cotidianos; en fin, los ámbitos de una praxis colectiva. Ese saber político, su lenguaje y su mística correspondientes, se elaboraron de manera colectiva. Sin dudas, se trató de una de las escasas oportunidades históricas en las que me ha tocado participar de un proceso de gestación de saberes políticos colectivos. Saberes políticos colectivos que, aunque un tanto devaluados en la política argentina actual, no dejan de ser patrimonio del pueblo argentino. Esa devaluación, tal vez, sea responsabilidad de una parte del activismo (nuestra, por supuesto) por no haber encontrado las formas más adecuadas de administrar y re-actualizar esos saberes. De todos modos yo creo que será muy difícil construir en el futuro una fuerza emancipadora, ignorando todo ese bagaje de sabiduría política plebeya y popular.

Creo que también había en un sector de la militancia popular una necesidad de conformar un campo identitario. Eso lo pienso ahora, a la distancia. Entiendo que la generación militante y el espacio político que emergen de las luchas sociales en torno de la rebelión popular de 2001, y que luego se sentirán contenidos en el Frente Popular Darío Santillán y en el más extenso y difuso campo de la izquierda independiente, se sabían distintos y ajenos al espectro político tradicional. Entonces querían saldar cuentas con la izquierda dogmática, con la izquierda eurocéntrica, con la izquierda unidimensional, pero también con otras tradiciones políticas, como el nacionalismo revolucionario o el peronismo de izquierda. Entonces, en esa necesidad de delimitar un campo identitario, se fue conformando ese pensamiento de la izquierda independiente, en debate con viejas culturas políticas pero sin dejar de asumir algunas herencias.

Seguel: entrando un poco más en fino en lo que correspondería al poder popular en términos de las reflexiones que ustedes han dado, sería interesante que partiéramos con un tema que sin duda es imprescindible al momento de entrarle al poder popular y se refiere a la cuestión del poder y de lo popular. Específicamente, me gustaría preguntarte respecto de la composición de lo popular. Porque, por ejemplo, uno puede observar que las trasformaciones que se generan en las relaciones salariales, las trasformaciones que se van generando en los sistemas de estratificación social, en las clases sociales, van modificando el contenido de lo popular, los espacios en los que se produce el sujeto. Me imagino que ustedes han afrontado esto, porque no deja de ser un asunto menor el confrontar a la tradición marxista que nos plantea que la construcción de la fuerza social se genera en torno al proletariado industrial y que de su seno debe surgir una organización que la represente. Pero hoy en días esa relación se modifica un poco, en el contexto de expansión de los servicios sociales en desmedro de las actividades más industriales, de precarización y flexibilización de las relaciones de trabajo, de retroceso y modificación de las relaciones en el agro. ¿Cómo fue entonces que ustedes comprendieron lo popular y de ahí la creación de un tipo de poder específico que estamos denominando como poder popular?

Mazzeo: Al inicio de este proceso de recomposición del campo popular en Argentina, a mediados de los noventa, aparece el debate respecto del sujeto y muchos compañeros y compañeras, y amplios sectores de la izquierda dogmática, sostenían que el sujeto seguía siendo el sujeto clásico, compuesto por la clase trabajadora industrial, por el proletariado. Nosotros veíamos que, dado los cambios que habían tenido lugar en Argentina y en el mundo, esa concepción debía cuestionarse o complejizarse al menos un poco. En líneas generales, la clase trabajadora industrial –por obra y gracia del desarrollo desigual y combinado, entre otras cosas– no había sido el sujeto protagónico en la historia de Nuestra América.

En el caso de Argentina, sin dudas por su historia particular, esta clase sí supo tener centralidad estratégica, pero esa condición se había modificado sustancialmente, a partir de la última dictadura militar y, sobre todo, durante la década del noventa, como consecuencia de la aplicación de las políticas neoliberales. La vieja izquierda insistía en que nuestras concepciones reivindicaban al lumpen proletariado, o lo que en la cultura política italiana se llamó los “lazzaroni”.15

Nosotros entendíamos que los desocupados, los compañeros y compañeras de los barrios populares, eran parte de esa clase trabajadora, pero definida ahora en una forma mucho más extensa. Nosotros partíamos de sostener esto: la clase trabajadora industrial había perdido centralidad estratégica. Ya no se parecía a clase obrera de las décadas del sesenta y el setenta. Esta idea mecánica de la centralidad estratégica de la clase trabajadora industrial llevó a la vieja izquierda a cometer errores bastante importantes.

Para referirnos a la pérdida de centralidad estratégica de la clase trabajadora industrial utilizábamos otra definición, menos dura y más descriptiva políticamente: “la pérdida de su capacidad para dinamizar el conjunto de las luchas populares”. Y ahí veíamos a otros sujetos que comenzaban a tener mayor preponderancia. Entonces, como un elemento importante de nuestra definición mínima del poder popular, decíamos que el sujeto popular debía ser pensado como un sujeto plural. Por supuesto, en esa pluralidad no va en contra del carácter clasista del sujeto. Obviamente ese sujeto plural integra a la clase que vive de su trabajo (que ya bastante heterogénea de por sí), a la que apenas vive de su trabajo y a la clase expulsada del trabajo: proletariado, precariado y pobretariado.16 Por supuesto que ese sujeto no está integrado por los dueños de medios de producción, ni por los que gestionan a alto nivel los medios de producción. O sea, la burguesía está afuera y en contra. Por otra parte, convivíamos con ese sujeto y era demasiado evidente su condición diversa, plural, heterogénea.

Seguel: en la construcción cotidiana…

Mazzeo: Efectivamente. Ese sujeto estaba muy lejos de ser una clase homogénea. Existían compañeros y compañeras de la vieja izquierda que prácticamente sostenían que había que luchar para conseguir trabajo formal para todos y todas y así recomponer la sociedad salarial y, junto con ella, al sujeto tradicional para hacer posible una política socialista. Nosotros decíamos que eso era un determinismo absurdo, delirante.

La noción del sujeto popular plural fue una idea-fuerza asumida por este espacio de la izquierda independiente y que también sirvió para diferenciarla de la vieja izquierda. Esa idea aportó a la tarea de articular componentes de clase con componentes culturales, la clase social con la diferencia. Digo: en pleno auge de las narrativas posmodernas, había como una exaltación de la diferencia y no era nuestro caso; nosotros considerábamos la diferencia, pero la articulábamos con un componente de clase.

Al mismo tiempo comenzamos a asignarle una relevancia cada vez mayor al territorio, como relación social, como espacio de subjetivación y articulación del sujeto popular plural, como campo de la lucha de clases…

Seguel: en relación a eso, ¿cómo pensaban la organización? Si se enfrenta a una transformación de lo popular, al sujeto que va a conducir este proceso, ¿cómo estaban pensando la organización o cómo afrontaron esta tensión que se puede generar entre movimientos sociales diversos, heterogéneos, con una organización que apuesta a insertarse y que bien puede potenciar esa diferencia y generar cierto grado de unidad en torno a la lucha pero también puede hacer todo lo contrario?

Mazzeo: Esa tensión nunca se resolvió. Estuvo presente desde el principio y sigue siendo un problema. Recuerdo que nosotros decíamos que, si había organizaciones políticas participando en los espacios de los movimientos sociales y las organizaciones populares, lo que esas organizaciones políticas podían hacer, su mejor aporte, pasaba por politizar el colectivo y aportar recursos ideológicos, organizativos e identitarios. Es decir, la propuesta de meter toda la política en la base, nunca reservar la política para una elite. Hay una cultura política, prácticamente hegemónica y hasta diría transideológica, que alimenta las lógicas en las que la política queda reservada para una minoría mientras que las bases se dedican a otras tareas despolitizadas.

Nosotros planteábamos que lo mejor era asumirse como organizaciones biodegradables. Lo mejor que le podía pasar a una organización era disolverse en un colectivo más amplio. Por supuesto, después había necesidades concretas donde tenías que dar con formas organizativas que te permitieran resolver tareas puntuales y ahí es donde aparecen otros problemas.

Seguel: ¿qué tipo de problema específicamente?

Mazzeo: se puede estar en contra de cualquier forma de especialización específicamente política, pero las necesidades prácticas pueden llevan a asumir formas de especialización. Esas formas de especialización generan permanentes de hecho que, más temprano que tarde, hacen que se concentre poder decisorio en un núcleo, para peor, con un discurso antipolitico y sin ninguna posibilidad control.

Seguel: el problema del burocratismo que puede estar presente constantemente.

Mazzeo: lo interesante es que no surge de una conducta burocrática, una especie de ser burocrático inherente a los sujetos sino que, a veces, hay necesidades y situaciones concretas que indirectamente conducen a ciertos vicios burocráticos. Se puede pensar en una secuencia: la situación lógica de tener que resolver problemas puntuales, la conformación de grupos que se abocan esa tarea, la rutina que los convierte en especialistas y les permite acumular información y saberes, finalmente, los azares de la coyuntura hacen que esa tarea devenga estratégica, por lo tanto ese grupo aventaja al resto, se diferencia y comienza a concentrar poder. Se convierte en grupo dirigente y reedita la escisión entre dirigentes y dirigidos. Pero fueron las necesidades prácticas las que desencadenaron esa secuencia. Partamos de suponer que nadie pretendía concentrar poder en un núcleo, incluso todo lo contrario.

Luego, también existe la dificultad de sostener en el tiempo un tipo de militancia integral. Muchas veces los compañeros y las compañeras no pueden sostener en el tiempo un mismo grado de compromiso militante. El interés político y la predisposición a asumir compromisos militantes radicales, van de la mano de ciertas coyunturas de politización masiva. En los tiempos de reflujo los compañeros y las compañeras vuelven a su vida cotidiana, siguen militando pero en tareas que, de repente, tienen menos implicancias políticas, menos proyección política, y ahí es donde otra vez aparecen las elites, donde ciertos grupos empiezan a asumir roles dirigenciales. Esto lo señalo como una dificultad histórica general para los espacios de la izquierda independiente que se han propuesto modelos de organización alternativos.

Me gustaría agregar algo respecto de la concepción de la política de los compañeros y las compañeras que estructuraron su praxis en torno del concepto de poder popular. La política para ellos y para ellas supo ser concebida como apuesta. A diferencia de lo que ocurría con la vieja izquierda, para la cual la política siempre es la concreción de alguna verdad preestablecida. Para la vieja izquierda, la política siempre es la concreción de un plan preelaborado, la interpretación de un libreto que ya fue escrito por otros y otras. Sólo nos queda ser más o menos hábiles en la ejecución del plan y en la interpretación del libreto pero, finalmente, la política no es más eso, la concreción de una verdad prefabricada. Esta concepción sirve además para entronizar núcleos de dirección y fomenta el elitismo. Nosotros confiamos en otros itinerarios, en un proceso de politización masivo y constante. Entendemos la política emancipatoria como apuesta, en realidad como “apuestas”, que deben formularse colectivamente y reactualizarse constantemente.

Seguel: me imagino que llegan a una concepción de la organización heterogénea, flexible.

Mazzeo: sí, una de las palabras más reiteradas en la discursividad del espacio de la izquierda independiente, en sus comienzos y respecto del tipo de organización fue, precisamente, “flexibilidad”. Se buscaba dar con un tipo de estructura organizativa flexible. Era necesario experimentar, no había un modelo que copiar. Se buscaba un tipo de estructura con responsabilidades rotativas, estructuras abiertas y democráticas; en fin, estructuras organizativas lo más alejadas posibles de la idea de un comité central.

Seguel: y, por ejemplo, ¿nociones de dirección colectiva?

Mazzeo: sí, la idea era gestar una organización democrática en su funcionamiento cotidiano. La idea siempre fue que el trazo grueso de la política se estableciera en los espacios de mayor participación, en los espacios más colectivos, más amplios. Una vez que el conjunto asume el trazo grueso, se supone que habrá menos dificultades en la implementación y ejecución descentralizada de las políticas. Para cuestiones puntuales y urgentes no podés, ni necesitás, hacer una asamblea. Porque también se presenta un tema de eficacia política. ¿Cómo conciliar esa eficacia con la democracia más profunda? Sigo pensando que la clave está en que las decisiones estratégicas se tomen colectiva y democráticamente. Luego, las decisiones más prácticas, más inmediatas, pueden recaer en colectivos o personas puntuales, para eso resulta fundamental generar estructuras organizativas basadas en la confianza y en soportes identitarios sólidos.

Cuando se piensa en estructuras organizativas tienden a surgir visiones extremas. Por una parte, una idea de la organización formal, pulcra, que funcione como un reloj a partir de los reglamentos, los organigramas y las sanciones. Por otra parte, una idea de la organización basada en la confianza y en la capacidad y la libre iniciativa de sus miembros. Los espacios de la izquierda independiente, en un comienzo, apostaron a las organizaciones basadas en la confianza. Puesto en una fórmula quedaría así: mayor democracia y participación en los trazos estratégicos y toda la confianza a la hora de las decisiones prácticas; y otro elemento fundamental para que esto funcione, la formación política de base. La formación política no como una instancia donde ciertos saberes políticos son socializados –eso también, por supuesto–. La formación política como la única forma de hacer factible la democracia de base. La única forma de que el conjunto de los compañeros y compañeras participen en las decisiones estratégicas. Una forma apta para romper con la escisión dirigentes-dirigidos. Tuvieron –tuvimos– éxitos y fracasos. El hecho de que una organización se funde en la confianza y en la identidad no es garantía de buen funcionamiento, aunque sigo pensando que son un punto de partida imprescindible.

Seguel: Claro, porque en última instancia una dirección es la acumulación de un saber específico…

Mazzeo: es saber, es información, es poder decisorio y capacidad de conducción política. Eso es una dirección. La idea es que sea lo más colectiva posible. Sobre todo si pensamos en un proceso de emancipación de las clases subalternas y oprimidas.

Seguel: y, por ejemplo, ¿los problemas sobre el alcance de la política? Me refiero a la tensión que se puede llegar a generar entre cierto nivel de universalización, en el sentido de tener que salir a disputar los términos de una política de incidencia nacional. Pero también, está esta necesidad de que la política tenga un fuerte anclaje hacia lo concreto, sectorial o territorial. Acá se me figura la tensión entre la universalización y la concreción. En el fondo, la tensión entre la construcción y la disputa de una política específica. En ese sentido ustedes cómo abordaron ese problema.

Mazzeo: ese problema sigue presente. Te diría que cada vez es más acuciante. Sobre todo porque para los espacios de la izquierda independiente, en una primera etapa, primó lo particular y lo universal estaba prácticamente vedado o abandonado. Pero a medida que se consolidaron los particulares y se percibió que tenían proyección, que eran potencialmente universalizables, que existían elementos que podían convertirse en el sostén de un proyecto social y político alternativo, se generó una enorme tensión.

Mientras no se sale de lo particular, cuando tu política es –digamos– el socialismo en un solo barrio, cuando tu horizonte no se aparta del corporativismo, el trayecto puede parecer apacible, aunque sea un trayecto que lleva a la autodisolución o a la integración sistémica. Pero cuando te das cuenta de que eso que estás construyendo tiene la posibilidad de proyectarse, de universalizarse, ya aparecen otros problemas.

También puede ocurrir que, por distintos factores históricos, los particulares pierdan fuerza y dejen de ser un lugar de enunciación legítimo de la política emancipatoria.

Seguel: Ya vimos la tensión entre movimientos sociales y organización, luego vimos la tensión entre universalización y particularidad. Sería interesante en ese contexto, referirnos a eventuales tensiones que se pueden ir generando entre formas de construcción de poder popular y formalizaciones en términos de organización con la institucionalidad. Cómo se piensa la construcción en ese contexto específico, en el cual una organización y los movimientos sociales salen a disputar la política nacional, pero también manteniendo la construcción en los barrios, en los liceos, en las universidades, en las fábricas.

Mazzeo: eso, de alguna manera, estaba presente en estas organizaciones. Hablo del Frente Popular Darío Santillán, que es la organización que conocí más directamente, y que deriva en buena medida de la experiencia de las corrientes autónomas del movimiento piquetero.

El movimiento piquetero se estructuró a partir de la lucha por planes de empleo. Esto planes eran obtenidos ejerciendo alguna forma de presión colectiva y organizada frente al Estado. Era el Estado el que otorgaba estos planes de empleo. Esto generó, en el comienzo, la idea de que era compatible mantener un proyecto de transformación radical de la sociedad, con una lucha social para obtener reformas, pero siempre con la clara conciencia de que no se trataba de una simple negociación con el Estado sino de una disputa política. También se pensaba que cualquier conquista, aunque parcial y transitoria, cobraba valor sí era parte de un proceso de lucha y un proyecto más amplio.

Desde un comienzo se planteó la importancia y la necesidad de acciones reivindicativas. Infinidad de acciones reivindicativas. De ningún modo eran consideradas incompatibles con una lucha en una escala más elevada. Conciente o inconcientemente asumíamos que la democracia es un campo contradictorio. Puede ser el campo del enemigo, un campo de integración sistémica, pero también puede ser un campo que nos permite tensionar al sistema, que nos permite luchar por más democracia, que nos permite los procesos de subjetivación popular.

Esa tensión entre lo reivindicativo y lo político, no creo que haya planteado tantas dificultades. Creo que fue la cuestión electoral fue la que planteó más inconvenientes. Porque no se dio con una forma de intervención en lo electoral que no implique aceptar las reglas del juego del sistema político. Una acción gremial, con objetivos más claros e inmediatos, donde los compañeros y las compañeras se organizan y luchan para conseguir algo, genera menos tensiones que la participación en el juego electoral. Porque el juego electoral te obliga, de cierta manera, a seguir ciertas reglas y eso sí generó muchas contradicciones en el espacio de la izquierda independiente. En buena medida esa cuestión generó una crisis que, en realidad, respondía a otros motivos más de fondo como la pérdida de arraigo territorial, la falta de desarrollo en el campo sindical y la pérdida de presencia en el movimiento estudiantil, etc. Es decir, la generación de un vacío al que, sabemos, aborrece la política emancipatoria. Es lo que señalaba recién, los particulares perdiendo fuerza y dejando de ser un lugar de enunciación legítimo de la política emancipatoria. Paralelamente el Estado, la política convencional, la política como gestión, la política delegativa, recuperaron terreno. La crisis llevó a la fragmentación del espacio de la izquierda independiente.

El ingreso al terreno electoral de los distintos fragmentos que componían el espacio de izquierda independiente, tiende a realizarse bajo el imperio de los modos que reproducen la política burguesa convencional. Aunque la experiencia militante acumulada se basó en prácticas bien alejadas de las lógicas de la política burguesa convencional, a la hora de asumir el juego electoral, lo primero que aflora es una fuerte tendencia reproducir esas lógicas. A aquellos grupos que pensaban que podían reinventar la política se les presenta el problema del fetichismo del poder. Desde mi punto de vista, de cara a un proyecto emancipatorio, la tensión principal se da entre la reinvención de la política y el fetichismo del poder. El Poder Popular es un concepto emparentado con la reinvención de la política emancipatoria, no tiene absolutamente nada que ver con el fetichismo del poder.

Seguel: según esta forma de comprender el conflicto no resuelto entre disputar y construir, que lugar le corresponde a la militancia integral, a una ética militante determinada. ¿Circula por ahí alguna manera de contener las tendencias hacia la burocratización? ¿Cómo se piensa eso? Me imagino que en parte las tensiones a las que nos estamos refiriendo fueron parte de las tensiones del Frente Popular Darío Santillán.

Mazzeo: Bueno, sí, como te decía, durante mucho tiempo estuvo presente la ida de una militancia integral. La idea de un militante alejado de la especialización, de la profesionalización de la política. Eso te remite a la figura del militante integral. Y a una situación en la que no existe una separación tajante entre la política y la vida cotidiana. Una de las grandes utopías de la izquierda independiente en sus etapas iniciales fue hacer que la política forme parte de lo cotidiano, que no sea un asunto de elites y expertos. En términos marxistas: hacer que las funciones separadas y concentradas del Estado, lo que usualmente se denomina política, sean absorbidas por la sociedad civil popular, preferentemente bajo algún formato comunal. En este sentido, la figura del militante más funcional es la del militante integral. Un militante organizador de la hegemonía, de la coerción, investigador, educador; en fin, la figura del “intelectual orgánico” o el “político crítico”. Claro, el proceso de producción de esta figura no resulta sencillo, porque la realidad, el sentido común imperante, nos conducen a otros sitios. La realidad del orden burgués genera división del trabajo, diferenciación, especialización. Lo político tiende a escindirse de lo cotidiano.

Seguel: Volviendo un poco a la relación entre tradición y elaboración, que siempre entendemos que está presente en el momento que nos planteamos el problema de la construcción. La política no nace foja cero. ¿Cómo inscribirían ustedes en la experiencia del Frente Popular Daría Santillán de la cultura montonera, de la cultura del errepé?17

Mazzeo: eso fue interesante, porque cuando emergen estas organizaciones, prácticamente en su prehistoria, se da toda una discusión sobre los setenta. En los noventa, en Argentina, comienzan a debatirse seriamente los setenta.

Podríamos decir que las organizaciones y movimientos que luego conforman el espacio de la izquierda independiente, nacen en el marco de un debate sobre la década de los setenta. No es casual. Siempre se va al pasado desde el presente. No existe una fuerza antigua que condicione nuestros pasos.

Más allá de los debates académicos, folklóricos y, por lo general, abstractos, en el marco de los movimientos sociales y las organizaciones populares tiene lugar una reivindicación en bloque de la lucha revolucionaria de los setenta. No hubo reivindicaciones retrospectivas puntuales por parte de los compañeros y las compañeras.

Además la mayoría eran muy jóvenes, y no vivieron esas experiencias. Si bien participaban del espacio compañeros y compañeras más grandes que habían militado en organizaciones revolucionarias de los sesenta y los setenta, no van a promover ninguna identificación retrospectiva. Insisto: se da una reivindicación en bloque de parte de estos movimientos, de la experiencia montonera, de la experiencia del errepé, de la experiencia de la FAP, la experiencia de los sindicatos clasistas, etc… Pero, fundamentalmente, la identificación histórica es con una tradición de lucha popular radical, con un pueblo en rebelión que gestó una pluralidad de organizaciones.

Lanús Oeste, Gran Buenos Aires. Argentina

Miércoles 6 de agosto de 2014.

Fuente: http://contrahegemoniaweb.com.ar/

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